莱奥尼：哪一种自由？

┃Cogito, ergo sum.
┃我思，故我在。

哪一种自由？
Which Freedom?

© 布鲁诺·莱奥尼／文
Bruno Leoni
© 冯辉／译

Bruno Leoni (1913-1967)

　　1864年，亚伯拉罕·林肯在巴尔的摩演讲中就承认，给“自由”下个定义不是一件容易的事情，而当年美国南北方之间爆发的内战，在某种意义上也正是由于南北双方对这个词有着不同的理解。林肯说：“对于‘自由’一词，目前还找不到一个令人满意的定义。我们尽管都在说‘自由’这个词，但我们所说的其实并不是同一回事。” 
　　要对“自由”给出一个定义确实不大容易，我们甚至不太容易充分意识到，当我们要给自由作出定义时，我们究竟在干什么。但如果我们想给“自由”下定义，我们首先就必须弄清我们下这个定义的目的何在。“实在论”的思想方法实际上忽视了下面这一个最基本的问题：他们认为“自由”就是一个确定无疑地存在于某个地方的东西，那么，剩下来的唯一问题就是找到一些恰当的词句将自由描述出来。 
　　阿克顿勋爵在《自由史》一开头给自由作出的定义就是“实在论”方法的典型：“我用自由一词意指某种保证，即当每个人在做他认为属于自己义务的事情时，都可以受到保护而不受任何权力当局、多数人、习俗和舆论的影响及干涉。”但很多批评家都认为，我们没有理由说“自由”只意味着确保每个人在做他觉得属于自己的义务的事情时会受到保护，而在做他认为正当或乐意的事情时反而就不受到保护；我们也没有理由认为这种保护措施只是为了防范权力当局和多数人，却可以不去防范少数人和单个人。 
　　这里存在的问题是，1877年，当阿克顿勋爵在Bridgenorth发表他关于自由史的著名演讲时，当时的英国政府和英国的大多数人对于宗教领域的少数派所持有的态度，依然是英国维多利亚时代政治生活中的主题。随着1661年颁布的《社团条例》和1673年颁布的《宣誓条例》这些歧视性的法律陆续被废除，随着1870年牛津大学和剑桥大学开始招收新教异端人士和天主教教徒（他们把自己称作是“Papists”），所谓的“自由教会”才获得了这场持续两个多世纪的斗争的胜利。而在这之前，这些大学只招收那些信奉英国国教的学生。众所周知，阿克顿勋爵本人正是一位天主教徒，也正是由于这一原因使得他无法进人剑桥大学，而进人剑桥大学则一直是他的心愿。因此，阿克顿勋爵心目中的“自由”，应当就是富兰克林·德拉诺·罗斯福在其最著名的口号中所提到的“宗教自由”。阿克顿勋爵是一位天主教徒，而在当时的英国，对宗教领域少数派的尊重才刚刚开始压倒占据多数的英国国教信徒的敌意，《社团法》之类的法律权威也才刚刚开始逐渐瓦解。因此当阿克顿勋爵说“自由”的时候，他指的应该就是宗教自由。而且很有可能，英国自由教会的信徒和维多利亚时代很多英国人所说的“自由”，应当都是这个含义。不过很显然，“自由”这个词，除了具有跟《社团条例》或《宣誓条例》这些专业法律名词联系在一起时体现出来的特定含义之外，还具有其他的含义。但我认为阿克顿勋爵在他的演讲中论述的“自由”，应该仅仅是指那种比较单纯的自由。这种情况是十分常见的。所谓政治观念的历史，其实就像阿克顿勋爵给自由作出的定义那样，是一个对各种概念给出各不相同之定义的过程。 
　　如果要更加仔细地研究“自由”的定义问题，我们就需要做一番最基本的考察。首先，“自由”是一个单词。当然我不会由此更进一步断定说，自由仅仅是一个单词，这是当代分析学派的一些代表人物在其自我号称的“哲学革命”中所极力主张的。分析学派的思想家们习惯于首先指出，某件东西是一个单词，然后再强调说，这东西不是别的，就是一个单词，也仅仅是一个单词面已；对他们的这种做法，我只想说，不要把孩子连同洗澡水一起倒掉。 
　　不过我也觉得，既然“自由”的确首先是一个单词，那我们就必须先对这个单词进行一些基本的语言学分析。 
　　在某些学科领域当中，尤其是在二战之后，语言分析获得了越来越多的关注和重视，但是它普及的程度仍然不是很广泛。有很多人不喜欢语言学分析，或者对其不屑一顾。博学多识的人们不愿意涉足哲学或语义学问题，因为他们或多或少地觉得这些问题纯属无聊。而如果把目光投向当代分析学派具有代表性的一些哲学家那里，我们也得不到多少鼓舞。他们仅仅是侧重于研究语言问题，从而使语言研究成为他们关注的唯一焦点，这样的结果则是，他们似乎不是在分析政治用语中一些单词的含义，而是完全摧毁了那些含义。而且，语言分析本身也不是那么轻易就可以进行的。但我还是想说，在这个语义学混乱迭出的时代，却更加有必要先对问题做一番语言分析。 
　　在通常情况下，对于那些被我们称之为“物品”的东西，如果我们试图对之下个定义，或者仅仅是为其命名的时候，我们都能够很清楚，对于我们所用的单词，我们的听众是很容易理解的。如果我们所说的词句中有一些含义不确定的地方，那么要排除因此而产生的误解也是很简单的，我们只需要指着我们所要命名或定义的东西就足以将这些误解消除了。因此，即使有两个词指涉同一样东西，我们自己用一个，我们的听众用另外一个，双方也都会明白，这两个词所指的实际上是同样的东西。我们可以用一个词替换另一个词，不管我们跟我们的听众说的是同一种语言（比如同义词），还是两种不同的语言（比如在我们进行翻译的时候）。 
　　对于使用不同的语言的人们，或者使用同一种语言的人们，甚至那些不会说话的人——比如婴儿来说，用手指着东西这种简单的方法，是他们顺利进行交谈的基础。正是因为存在这种方法，那些早期的欧洲探险家到达地球的其他角落时，能够让生活在那里的人们理解他们的意思。也正是因为使用这种方法，成千上万的当代美国旅游者即使听不懂一句意大利语，也仍然能够在意大利愉快地享受度假生活。尽管他们听不懂意大利语，但意大利餐馆的服务员、出租车司机和搬运工却完全可以明白他们要干什么。在众多的交谈中有一个共同因素，就是可以直接用手指着食品、行李等等之类的东西。当然他们也不一定总是能够指着我们使用的单词所表示的那些物品，但只要两个不同的单词指的是同一种物品，他们就可以非常容易地在不同的单词间进行互相替换。自然科学家可以很容易地一致同意用某些词表示一些刚刚发现的现象，他们通常使用希腊文和拉丁文，他们的办法是成功的，因为他们可以指着这些单词所表示的现象，从而就可以避免含混不清。 
　　说到这里，不禁让人们想起一个年长的儒家学者对他的学生所提的一个问题的回答。这位儒家长者的学生是一位年轻的皇帝。当时他们正在乡村漫步，老师便问他的学生所见动物的名称，年轻的皇帝回答说：“这些是羊。” 
　　这位皇帝的老师十分有礼貌地回答道：“皇上您很英明，不过我还是想补充一句，人们一般把您称为羊的动物叫作猪。” 
　　但很不幸的是，当我们试图为一件并非实物的东西下定义，而同时我们的听众又不知道我们所用单词之含义的时候，麻烦就来了。因为在这种情况下，我们不再可能指着某种实实在在的东西跟他说，什么是什么，此时我们想获得彼此理解的办法就全然不同了。这时就需要诉诸一种全然不同的途径来发现我们的语言和听众们的语言之间存在的共同点，当然前提是，如果确实有这些共同点的话。这一点似乎已经见惯不怪，不言而喻了。因此当我们思考如何运用语言的时候，很可能已经忽略了这一事实，至少对这种情况没有给予应有的重视。我们往往已经用惯了我们的词汇表，于是我们把极其重要的一点几乎全部忘记了，那就是刚开始学习时指着东西说话这一行为，具有极其重要的意义。另一方面，由于词汇表中的很多词汇都是有所实指的，于是我们往往就想当然地认为，无形的东西也是实实在在地“存在”着，于是剩下的问题仅仅是给其安上一个文字性的说明，仅此而已。 
　　弄清楚上述道理以后，我们就可以理解为什么古代希腊的一些哲学家具有以下这些形而上学的倾向：他们研究无形的东西——比如正义——的时候，仿佛认为这些东西也是有形的，也是以实物形态存在着的。我们还可以理解，为什么晚近有些学者给“法律”或“国家”下定义的时候，也仿佛认为，这些东西就是类似于太阳、月亮之类的实体。Glanville Williams教授最近发表了一篇论文，其中讨论关于“法律”一词的争论，他在文章中曾经指出：法理学著名的创始人、英国法学家约翰·奥斯汀坚持认为，他给“法律”下的定义完全符合“恰当界定的法律”这一理想，但对于这个世界上是否确实存在着“恰当界定的法律”这个问题，他则丝毫没有考虑过——也许他是从来没有质疑过。而当代著名的汉斯·凯尔森教授的看法跟奥斯汀的想法也差不多，他在其《法律与国家的一般理论》这一名著中曾经认为，他发现的、可以正当地称之为“国家”的东西，不是别的什么，而是“法律秩序”，并且对于这一观点，直到现在他仍然极力鼓吹。 
　　这些人有一个共同点，就是都认为非物质的东西也可以很容易地界定。而一旦我们试图把“托拉斯”、“衡平法”或“普通法”之类的法律术语译成其他语言，比如意大利语和法语，他们这些天真的想法就会立刻破产。面对这些单词，我们不可能指着某种实实在在的东西，让一位意大利人、法国人或德国人明白，我们说的究竟是什么。我们也会发现，在意大利语、法语或德语词典中，甚至无法找到对应的词汇。于是我们就会觉得，从一种语言转换到另一种语言，我们将会失去某些东西，但实际上我们并没有丧失任何东西。这里的问题在于，法国人、意大利人或德国人根本就没有英语单词“托拉斯”、“衡平法”和“普通法”所表示的那些概念。在某种意义上说，“托拉斯”、“衡平法”、“普通法”是一些实体，但由于美国人或英国人不可能把这些东西指给意大利人、法国人或德国人看，因此后者就很难搞清楚前者究竟在说什么。 
　　也正是因为这一事实，导致我们在很大程度上，不可能将英文的法律书籍翻译成德语和意大利语。英语中的很多单词都无法在德语或意大利语中找到相应的单词，因为在德语或意大利语中，根本就不存在这样对应的单词。我们所需要的不是翻译，而是对盎格鲁－撒克逊国家很多制度的历史起源以及这些制度在当代的运作方式，提供某种冗长、繁琐而又复杂的解释。当然如果可能的话，我们也需要解释欧洲大陆类似的制度及其类似的运作方式。另一方面，如果反过来看，欧洲人也不可能把cour de cassation、corte costituzionale之类的东西指给美国人或英国人看。 
　　这些词汇无不深深地植根于本民族源远流长的历史环境之中，因此如果想在其他环境下生长、发育出来的语言中寻找到相应的词汇，我想是根本不可能的。 
　　当然，研究比较法的学者们曾经有过很多次的努力，试图去沟通欧洲和盎格鲁－撒克逊国家之间的法律传统。有关这方面新发表的一些论文，都收录在伦敦高级法律研究所出版的《联合王国法律文献指南》一书中，这本书主要是面向外国学者的，也即面向研究“民法”的学者。但论文并不是词典，而我要说的却正是词典的问题。 
　　由于不同的国家有着各自不同的制度，这就导致了人们彼此不大容易沟通，而本国的制度也在不断变化，进一步造成了今人对历史的无知。卡尔顿·坎普·艾伦爵士在最近的著作《正义的诸面相》中就提醒我们说，英国中世纪时代的大多数诉讼报告现在都难以阅读，一方面当然是由于这些报告都是用“不纯正的拉丁文”或“自己生造的法语”记录的（这当然是艾伦爵士故意使用的幽默），但同时也是因为，这些诉讼报告中所涉及的相应的制度，在今天的英国（甚至是所有国家）都已经不复存在。 
　　然而非常不幸的是，在给法律概念作出定义的时候，不能指着某件实物进行解释这一点，还并不是我们遭遇的唯一难题。更困难的地方在于，表面上一模一样的词，在不同的时代和地方，却可能会具有全然不同的含义。 
　　在非技术性词汇中，以及在那些最初是专业性词汇，但后来被融入到日常话语中的词汇中，我们经常会看到这种情形。对于那些从专业性词汇融入到日常话语中的词汇，人们往往粗心大意，没有留心其专业性的含义，甚至根本就没有意识到它们是源于专业性的术语。那些相对严密的专业性词汇，比如对于法律语言中的词汇来说，将它们翻译为其他语言时难以找到相对应的词汇，如果说这己经属于很不幸，那么下面的事就属于非常之不幸：非专业或半专业词汇被人太过轻易地翻泽为同一语言中发音相似的另一个词，或者被翻译成另一种语言的同源词。在前一种情况下，人们是把并非同义的词汇混淆了；而在后一种情况下，说着不同语言的人们则误以为，他们在自己的语言体系中赋予一个词的含义，与你在你们的语言中赋予某个表面上看起来与之同义的词的含义是彼此相对应的，而实际上二者却大有不同。 
　　在这个问题上，最典型的是同属经济学和政治学概念体系的很多术语和范畴。德国哲学家黑格尔曾经说过，不管是谁，不必成为鞋匠，也可以弄清一双鞋是否合脚；同理，不需要成为法学家，也可以判断一种司法制度是否恰当。但这一点似乎不能适用于所有的司法制度。虽然实际上确实很少有人去探究和探索诸如合同、证据之类的司法制度，但很多人却认为自己对政治和经济制度问题也是行家里手。于是他们一个劲地叫嚷，为了振兴本国经济，或者为了改变本国在国际贸易中的地位，政府应该采取或放弃这样或那样的政策。 
　　这些人所使用的词汇，就是我们所说的“日常语言”里面包含着的词汇，而这些词汇最初则属于法学或经济学领域的专业词汇。在这些专业领域，这些词都具有非常明确的、不容混淆的含义。然而，一旦这些专业词汇被融入日常话语，就会立刻变成非专业性或半专业性的词汇（我用“半”这个形容词的意思是要表明，人们在使用这些词时“半生不熟”、“似懂非懂”），因为没有谁会用心去考察这些词在专业领域中的基本含义，也没有人愿意把这些词在日常语言中的新含义固定下来。 
　　比如当人们谈论美国“通货膨胀”的时候，他们通常是指物价上涨。然而就在不久之前，人们却在用（在意大利，甚至现在还是这个意思）“通货膨胀”一词来指一国流通的货币量出现增加。路德维希·冯·米塞斯教授等经济学家对人们胡乱使用这些最初属于经济学领域的专业词汇时出现的语义混淆现象非常不满，他认为，物价上涨恰恰是一国流通货币的数量增加所产生的必然结果。这些经济学家认为，用“通货膨胀”一词来指不同的事物，导致人们颠倒了因果关系，最终所采取的救治措施也必然是错误的。另外一个引人注目的例子，也能说明这种词义混淆带来的严重后果，这就是“民主”一词在不同的国家和不同的民族所具有的含义。“民主”一词本来是政治学和政治制度史专业领域的范畴，但现在它也成了日常生活的用语之一，于是就导致了对这个词的歪曲。目前，不同的国家赋予这个词以截然不同的含义，比如普通美国人和俄国统治者各自认为的“民主”几乎是截然不同的。 
　　在这个问题上，我认为，“半专业性”词汇的含义之所以如此容易被混淆，是因为在专业性术语中（比如政治学领域中的概念），这些词的含义是与该领域的其他专业性词汇紧密联系在一起的，但后者却没有被同时引入人们的日常用语中。出现这种情况的原因其实很简单，因为它们无法被随便地转换，或者说，它们根本就不能被转换成日常用语。如此一来，最终的结果就是，我们丢失了最初在专业领域中赋予那个词的确定含义。 
　　比如说，“民主”（democracy）是古希腊伯里克利时代在政治学领域中的用语，如果我们不弄清楚polis、demos、ecclesia、isonorma等词的含义，我们就很难准确理解“民主”的确切含义。这就好比说，如果我们不探讨Landsgemeinde、refemndum等专业术语，我们就无法准确理解什么是当代瑞士的“民主制度”。我们还注意到，ecclesia、polis、Landsgemeinde这样的词在被外国人引用的时候，通常并没有被翻译成那些民族的语言，因为在那些民族的语言中，根本就找不到合适的词汇与之相对应。 
　　正是由于脱离了与其他专业词汇之间原本存在的那种关联，半专业或非专业术语在日常用语中的含义常常变动不定。往往尽管大家说的是同一个词，但其含义却存在着很大的差异。更糟糕的是，同一个词具有的几种不同的含义，在某些方面却是截然不相容的。也正是这一点导致了人们的误解，还导致了没完没了的口舌之争，甚至一些更坏的结果。 
　　如果要指出这种语义混乱的最大牺牲品，无疑就是政治和经济事务。比如人们用同一个词的几种不同的含义来指涉几类完全不同的行为，而实际上这几个含义是截然不相容的，但人们往往却试图让每一种含义都在同一种司法和政治制度中占据一席之地。 
　　这种混乱就是当代西方国家最明显的特征之一。当然，我的意思并不是说这种混乱仅仅在语义学意义上存在，而是说这种混乱同时也在语义方面有所体现。我与米塞斯、哈耶克等人已经在很多场合多次指出，不管是经济学家还是政治学家，都很有必要去清除其专业领域中的已经泛滥成灾的语义混乱。知识分子的一个很重要的任务就是团结起来，共同致力于清除经济学和政治学中存在的语义混乱。米塞斯教授甚至非常明确地指出，这种混乱并不总是无意之间造成的，在不少情况下都是有些人为了实现他们恶意的计划而故意如此，这些人企图说服他人采取一些新的行动，于是就利用类似“民主”这样的华美、动听的词语。但是我认为，米塞斯教授的观点可能还并不是对这种无所不在的复杂现象所能做出的唯一解释。 
　　现在面对的这种局面，不由让我想起莱布尼茨说过的一句话，他说在印刷术发明之后，也许我们写作、出版了太多的书籍，而人人确实都读过的书却没有多少，由此可能导致的结果则是这个世界有可能重新陷人某种新的野蛮状态，而眼下我们的文明，就正在陷入这种困境。 
　　实际上有很多学者，我认为主要是哲学家们，应当为语义混乱承担起很大的责任。有些哲学家从日常语言中随便拿来一个词，接着就喜欢赋予其稀奇古怪的含义。他们根本就不屑于去阐述一下，他们用的这个词的意思究竟是什么，他们给日常语言中的词随便作出一个定义，这个定义跟词典上的传统解释是全然不同的，但是读者及其信徒却不假思索地全盘接受。起码从某种意义上来说，他们的这种做法扰乱了日常语言具有的、被人们公认的含义。 
　　据说在很多情况下，哲学家对一个词所做出的界定，要比其在日常用语中的含义更加精确，也更加深刻。但实际上，这个定义只不过是呈现了一些学者自己的理解，其实往往是他们在探究了自己想要界定的神秘“物质”的性质之后，随随便便就得出的结果。众所周知，伦理问题与政治问题紧密相关，而经济问题与政治问题又关系密切，于是一些哲学家就有意无意地为本来就己经很严重的语义混乱再平添上一份新的混乱，也为日常用语中已经歧义重重的含义再增加一个新的歧义。 
　　上述所进行的讨论完全适用于“自由”（freedom）一词与其拉丁语同义词“自由”（liberty），在某种程度上，也适用于其衍生词“自由主义的”（liberal）、“自由主义”（liberalism）等等。 
　　当我们说到日常用语中的“自由”或经济学、政治学领域中的专业词汇——“自由”这个词时，我们就不可能用手去指着某件“实物”做出解释。而且不管是在日常用语中，还是在政治学和经济学专业术语中，由于历史、环境的不同，这个词的含义也会发生很多变化。比如，如果我们不参照罗马政治中诸如“共和”（res publica）、“民法”（jus civitatis）、“父权”（manus）、“解放”（manurmssion）之类的专业词汇，我们就不可能明白拉丁语中“自由”（libertas）一词的含义。另一方面，如果我们不涉及“人身保护状”（habeascorpus）或“法治”（rule of law）等等专业词语，我们也就不大可能理解“自由”这个词在近代英国的政治思想传统中所具有的含义。而据我所知，上述两个专业词语在其他语言中，至今尚未找到完全相对应的译文。 
　　无论“自由”这个词的专业含义是什么，但它却很早就进入到了西方各国的日常语言之中。这种现象也就意味着，在最初使用这个词的国家，其司法或政治语言中的其他专业词汇与“自由”之间的联系终究会被斩断。果然，在过去的一个世纪里，“自由”一词的含义开始众说纷纭、莫衷一是，这一点也成为了当代学者的共识。不同地方的不同人随心所欲地改变“自由”的含义，很多新的含义是由哲学家赋予的，而恰恰这些含义是与西方人日常语言中所普遍接受的含义大相径庭的。一些精明过人的人士，一直在利用“自由”这个词比较吸引人的意思来说服他人改造传统的行为方式，以便造就一种全新的、甚至是相反的行为方式。“自由”这个词在哲学、经济学、政治学和伦理学等领域被越来越多的人按自己的方式肆意使用，结果则是这个词在用法上的混乱亦日趋严重。 
　　举个简单的例子来说，同样是指“自由的”（free），但这个词在日常英语中的用法，与法语中的libre和意大利语中的libero就可能一样，也可能不太一样。当然，意大利人和法国人赋予这个词的几个含义与英国人、美国人赋予它的含义还是大致相同的。比如当我们说美国黑人在内战后获得了“自由”的时候，这里的意思就是说他们不再受到束缚。但是英国人或美国人可能会用“free”一词表示一些“免费”的事物，但不管是法国人还是意大利人，则绝对不会用“libre”或”libero”来表示“免费”。 
　　尤其是近代以来，当人们日益习惯于将“自由”视为美好的政治制度之基本原则的时候，这种歧义也日益变得泛滥而平常。当人们用“自由”这个词来定义或者仅仅是指称政治制度的基本原则时，“自由”所具有的含义与它在每个国家的日常用语中所具有的含义，就已经完全是两码事了。比如当埃及的纳赛尔上校或阿尔及利亚的穆斯林游击队战士谈论他们自己或他们的国家如今的“自由”时，他们所说的“自由”，显然完全不同于美国的建国元勋们在《独立宣言》和美国宪法第一修正案中所描述的“自由”。当然，并不是所有美国人都愿意承认这一事实。但我终究不能同意Chester Bowles这样的学者们的看法，Chester Bowles在其新作《和平的新维度》中明确断言，英国殖民者在美洲殖民地的政治立场，与那些正在其本国颂扬“自由”的非洲人、印度人或中国人的政治立场之间没有多少区别，甚至根本就没有任何区别。 
　　在一定程度上而言，英国和美国的政治制度是互相模仿的，而当代世界上的所有民族也几乎都在很多方面模仿他们的制度。欧洲各国目前看起来模仿得比较成功，而这正是因为他们的历史和他们的文明与英语民族比较相近。而反过来，现在世界各地从前的殖民地又开始模仿他们从前的欧洲宗主国，他们纷纷实行了与英国的议会制度或者美国的宪法相当接近的政治制度，于是他们经常自豪地宣称：他们也拥有了英国人或美国人目前或曾经享有的那种“自由”。然而不幸的是，即使是在欧洲，在具有最悠久文明的意大利这样的国家，作为政治原则的“自由”具有的含义，也与英美国家中的自由存在很大差异。因为，在英国，“自由”是与人身保护状紧密相连的；而在美国，“自由”则与宪法第一修正案密不可分。也许在形式上、在规则上，看起来都没有什么区别，但它们各自的运转方式却极其不同。意大利公民或官员对这些规则的阐释明显不同于英国人、美国人对此的解释，而因此在实践中产生的结果，必然是在很多方面都存在极大的不同。 
　　有一个例子能够非常清楚地说明这一点。在英国和美国，刑事案件必须（实际上也正是如此）通过“立即而公开的审判”予以审结（美国宪法第六修正案就明确提出了这一要求）。而在其他国家包括在意大利，这一点都无法做到。意大利的刑事诉讼法中尽管也有个别条款（比如第272条）对被指控涉嫌犯罪、一直被关押在监狱等候审判的人作出了若干规定，但一个被指控犯罪的人却很有可能在监狱中等上一两年，法庭才开始审理。而即使最终发现他确实有罪，却也可能将其立即释放，因为他在监狱中呆的时间已经超过了刑期。当然，假如他被判无罪，他冤枉在监狱中度过的时光也是不会得到赔偿的。有人说出现这种情况的原因是意大利法官的数量不能满足实际的需求，而且意大利法院的组织体系也缺乏足够的效率`，但人们显然并没有真正去关注这些问题，也没有积极地去克服法院系统存在的这些缺陷。而公共舆论持有的这种态度，与英美两国的公共舆论所理解的政治自由原则相比，二者的区别是很明显的。 
　　因此，“自由”作为一个术语，其指涉的是一种普遍性的政治原则，因而在不同的政治体系中，各自所具有的含义可能只是在表面上有所近似而己。我们也必须指出，“自由”这个词在同一种法律体系的历史演变过程中，也会产生不同的含义和关联。更令人吃惊的是，甚至就是在同一时代的同一种体系中，其含义也会因人、因环境而异。 
　　第一种情况的例子是“强制征兵”在盎格鲁－撒克逊国家演变的历史。起码在不久之前，英国人和美国人都认为，在和平时期，强制征兵是不合乎政治自由原则的。而欧洲大陆的法国人、德国人（以及19世纪下半叶以来的意大利人）则认为，强制征兵几乎是不证自明的事情，他们不假思索地就认为，强制征兵是自己的政治制度所不可或缺的特征，他们甚至从来没有想过，强制征兵这样的政治制度是否可以被称为“自由的”。我的父亲——一个意大利人——以前总跟我说，他1912年第一次到英国，他问那些英国朋友，为什么英国没有强制征兵，而当时英国所面临的局势则是，德国已经成为一个令人生畏的军事强国。但是他的英国朋友们总是很自豪地回答：“因为我们是热爱自由的民族。”而假如我的父亲今天可以再次访问英国人或美国人，对于相同的问题，大街上的人恐怕不会再对他说，由于他们的国家也实行强制征兵，所以他们就不再是“自由的”。因为就在这段时期内，在这些国家，政治自由的含义发生了变化。也正是由于发生了这样的变化，以前被视为理所当然的政治自由与反对强制征兵之间的关系，现在已经不复存在了。人们在不知不觉中，已经接受了强制征兵这种现实，甚至兴高采烈地将之视为自己国家的政治或经济制度中固有的组成部分，尽管专家们可能会对这种自相矛盾大惊小怪。 
　　目前，在美国和英国，工会被授予了前所未有的合法权力，也是我所说的这种“自相矛盾”的一个很典型的例子。用北爱尔兰首席大法官Lord MacDermott爵士在其新书《Hamlin Lectures》中的话说，1906年的《劳资纠纷条例》“把十年前英国国王在从事不正当行为时所享有的特权，转而赋予了工会组织”。对两个以上的人在寻求达成一致或进行联合，以意图制造或推动劳资纠纷时所进行的一系列行为，这部条例给予了充分的保护。而在之前，这样的行为将会被提起诉讼，比如导致撕毁劳务合同的行为，或者侵害他人经营、生意和雇工的行为，或者侵害他人按自己意愿支配其资本或劳动权利的行为。Load MacDermott爵士指出，条例的这个规定非常之宽泛，几乎可以囊括各种与经营和雇工有关的不正当行为，因此它必然会导致与劳资纠纷根本没有关系的人们，却出现利益受损或陷入困境的情形。另一部法令——1913年颁布的《工会条例》，曾经被1927年颁布的另一部法律——《劳资纠纷和工会条例》宣布废止，但1946年颁布的《劳资纠纷和工会条例》则又将其原样恢复，当时正值工党重掌职权，这个新的法例赋予了英国工会组织对其成员享有的巨大权力，也赋予了工会组织影响这个国家政治生活的巨大力量。这个新条例规定，工会组织可以将其成员的钱投入到与本行业没有直接关系的领域，而这一决定甚至不需要征询其成员的意见，不需要顾及成员们自己愿意将这笔钱用于何种目的。 
　　在上述这些法例通过之前，毫无疑问英国人所理解的政治“自由”的含义，是与法律的平等保护联系在一起的。也就是说，法律不能限制任何人，而是应该赋予每个人按自己愿意的方式去支配其资本或劳动的权利。但自从通过了这些法令之后，在它们所涉及的诸多方面，大不列颠法律的功能就己经不再是保护人们免受一切人的侵害。而亳无疑问，这一事实导致的严重后果，则是“自由”的含义在英国政治制度中出现了某种突出的矛盾。如果你现在是英伦诸岛的公民，在与单独的个人打交道的时候，你可以“自由地”支配你自己的资本和劳动；但是在你与属于某个工会组织或代表某个工会组织活动的人打交道的时候，你就不再享有那样的自由了。 
　　Orval Watts在其杰出的著作——《工会垄断》中这样写道，在美国，根据1916年的《亚当森条例》，联邦政府第一次动用其警察力量去做工会“不经过长期的、代价高昂的斗争很可能做不成”的事情。从某种意义上说，1932年通过的《Norris-LaGuardia Act）就相当于1906年英国的工会条例，它限制联邦法官在劳务纠纷中发布“禁制令”。而在英国和美国的法律传统中，“禁制令”是法庭下达的某人不得做某事的命令，并且由此而造成的损失将不能通过侵权诉讼而获得赔偿。Orval Watts指出：“禁制令并没有造法，它只不过是对法典中已经存在的法律原则进行应用，因此工会经常使用这种手段对付雇主或别的工会组织。”刚开始的时候，只要拥有少数工具的大量工人可能制造恶意损害或采取违法行为，比如破坏财产，联邦法官就常常签发“禁制令”以保护雇主。当时美国法庭的行为跟1906年以前的英国法庭的行为差不多。1906年的英国工会条例可以说是一种“矫枉过正”，它的实质是维护工会的利益，而不利于法庭的裁决。同样，美国1932年的《Nonis-LaGuardia Act）也是旨在保护工会，使之不受美国法庭裁决的约束。乍一看起来，人们可能会觉得美国和英国法庭对工会组织有偏见。但事实上，不管是在美国还是在英国，确实有很多人都这么认为。然而，法庭针对工会所采取的这一原则，实际上也同样地适用于一切试图阴谋损害他人财产的人。法官不可能说，用于保护人们不受他人之强制的基本原则，当该侵害者是工会官员或工会会员的时候就可以不予尊重和适用。对法官而言，“免受强制”一词具有毫不含糊的专业含义，他正是据此签发“禁制令”，以保护雇主以及任何人免受他人之强制。 
　　但是在《Norris-LaGuardta Act》通过之后，这个国家的每个人都可以不受他人的强制，唯一的例外则是，工会官员或工会成员可以通过威胁或实际损害雇主的财产来强制雇主，迫使雇主接受他们的条件，答应他们的要求。于是在1932年颁布《Noms-LaGuardia Act》之后，在美国的一些特殊案件中，“免于强制”一词的含义就发生了变化，这与英国在1906年颁布《劳资纠纷条例》之后发生的情形一模一样。1935年通过的《瓦格纳劳资关系条例》则使美国的情况变得更加糟糕，该法例不但进一步限制了作为雇主的公民所享有的“自由”之含义，而且公然歪曲了“妨碍”的含义，因而导致了某种语义混乱。在对“自由”进行语言学分析的时候，对这种混乱有必要略加引证。Orval Watts曾经指出：“如果妨碍的意思是使用强制、欺骗、恫吓、限制或辱骂等手段，那么任何人都不应当妨碍他人的合法行为。”因此，某位工人跳槽到克莱斯勒公司，并没有妨碍通用汽车公司的所有者，正如Orval Watts在其文章中所指出的那样。但当我们用《瓦格纳劳资关系条例》所确定的标准来衡量这位工人的行为时，我们就不能够再说他没有妨碍通用汽车公司了。因为根据这部法例，只要某位雇主试图雇佣没有加入工会的工人，而拒绝雇佣加入工会的工人，他就妨碍了工会的活动。因此，对“妨碍”一词的这种用法已经导致了严重的语义混乱，当工会人员通过不正当手段要求雇主必须接受他们的条件时，这不是“妨碍”雇主，而当雇主并没有“妨碍”任何人做任何事情的时候，反而已经“妨碍”了工人。 
　　由此不得不让我们联想到一些奇怪的定义，比如蒲鲁东对财产权曾经作出的一个定义——“财产权就是盗窃”；还有果戈里著名的小说《外套》中Akaki Akakievitch的故事，在这个故事中，一个强盗脱下一个穷人的外套并对他说：“你偷了我的外套！”如果我们去认真思考一下，在日常语言中“自由”这个词与“妨碍”一词的关系，我们就会比较清楚地认识到，我们在上面所说的“妨碍”这个词在语义上发生的那种变化，将会对“自由”这个词的含义产生多大的影响。 
　　如果我们要问，在目前美国或英国这样的政治和法律制度下，“免于强制的自由”究竟具有怎样的含义，我想我们实在是难以回答。因为我们不得不承认，“免于强制的自由”具有很多种法律含义，具体的含义则要看法律所强制的究竟是谁。 
　　在日常生活中，“自由”这个词在语义上发生的混乱和变化，与一些力量强大的压力集团和宣传团体近年来一直推动这种混乱有着很大的关系，这些集团和团体甚至还要将这种混乱推广到整个世界。米塞斯曾经准确地指出，当代极权主义的鼓吹者一直在努力颠倒“自由”这个词的含义（而在西方文明的背景中，人们以往基本上都是普遍接受这一概念的），即便是个人处于一种只能遵守命令而没有任何权利的制度下，也能被他们冠以“自由”之名。 
　　进一步而言，这种语义上的颠覆也很可能与一些哲学家的投机有关，他们喜欢把“自由”说成与日常语言中这个词的通用含义完全相反的东西：自由在他们那里完全与强制相等同。比如黑格尔在英国的信徒鲍桑葵，在其《关于国家的哲学理论》一书中就宣称：“可以说，受到强制就是自由，这一点都不矛盾。”而我则同意Maunce Cranston在阐述这一问题的新论著中所说的：对“自由”作出这样的定义，其根据在于一种“人的分裂”理论，也就是说，人作为一个“心－身综合体”，可以同时是“理性的”和“非理性的”。因此自由也就可以意味着，人的“理性”的那部分对“非理性”的那部分施加某种强制。然而这些理论通常与下面的观念又有紧密的关系：某些自封为“理性”的人，可以使用肉体强制的手段，而这尽管违背了那些“非理性的人”的意志，却终究是为了他们好。我认为，柏拉图的理论就是这方面最为臭名昭著的典型代表。在他的哲学理论中，有关这种“人的分裂”的观念与他关于社会的政治理论有着密切的关系。在他向往的社会中，理性的人就应当统治其他人，如果必要的话，就可以不征得后者的同意。这就像医生一样，可以不管病人的哭泣和嚎叫而坚持进行手术。 
　　我在上面所谈到的种种难点警示我们，首先需要对“自由”这个词作出一个明晰的定义，否则我们就无法使用这个词，也不可能对其给予正确的理解。从“实在论”的角度对“自由”下定义是不可能成功的。在这个世界上，在谈论“自由”的人之外，并不存在一种独立的可以被叫作“自由”的实物，换言之，我们不可能像指着某件实物定义该物品那样，给“自由”也作出一个定义。

　　本文《自由与法律》，莱奥尼／著，冯辉／译，湖南教育出版社，2008年4月。

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┃Cogito, ergo sum.
┃我思，故我在。

作者	标题
弗里德曼	经济自由和政治自由之间的关系
张千帆	道与自由
徐贲	公共知识分子和政治存在主义
米塞斯	平等与不平等
阿克顿勋爵	论自由
诺克	关于国家的一般理论
阿克顿勋爵	论民族主义
鲁日蒙	希特勒主义的起源
米塞斯	自给自足及其后果
波普尔	宽容与知识分子的责任
朋霍费尔	愚蠢是一种道德上的缺陷
沃格林	自由主义及其历史
哈耶克	《通往奴役之路》｜十二年之后
米塞斯	自由与财产权
波普尔	乌托邦和暴力
罗斯巴德	国家的性质
哈耶克	什么是自由主义
阿伦特	独裁统治下的个人责任
弗里德里希	国家的神化
罗斯巴德	作为财产权的“人权”